Filosofia da Barbárie

Por Guilherme Almeida em 19 de agosto de 2020

As origens do colonialismo devem ser remontadas do fim do século XV e início do século XVI, com as primeiras incursões marítimas postas em prática pelos países Ibéricos (Portugal e Espanha), na região Norte do continente Africano. Os interesses econômicos tinham como objetivo a extração, e posteriormente a comercialização de recursos naturais, minerais, e animais de todos os tipos – do ouro ao marfim e a outras matérias primas (EMMANUEL CHUKWUDI EZE, 2014).
 
Entretanto, os interesses econômicos dos Europeus não se limitaram aos acima citados. Rapidamente começou a comercialização de seres humanos – mulheres e homens – para a escravização, com o objetivo de servirem de mão-de-obra em um sistema econômico na América do Norte, Central, e principalmente na América do Sul.
 
Os interesses econômicos possuíam o caráter institucional e individual, que muitas vezes se cruzavam. As riquezas acumuladas pelos Impérios Europeus, por meio do Comércio Triangular, financiaram os seus desenvolvimentos econômicos, tecnológicos, urbanísticos, bélicos, científicos e etc. Em outras palavras, para que a sociedade europeia pudesse acontecer conforme seu projeto de modernidade, industrializado, capitalista, burguês, etnocêntrico e patriarcal, foi preciso colonizar, explorar e eliminar outros territórios e povos (NELSON MALDONADO TORRES, 2009).
 
Para além da dominação das estruturas econômicas e políticas, outra esfera que também sofreu com as ações de dominação do processo colonial foram as bases epistemológicas e culturais como parte da dominação social do ser. O conceito de “colonialidade do ser” surgiu do diálogo entre grupos acadêmicos da América do Sul, sobre o resultado da relação entre a Modernidade e a experiência colonial (WALTER MIGNOOLO).
 
Ao desenvolver esse conceito, acompanhou o caminho cientistas como Enrique Dussel e o sociólogo Aníbal Quijano, que propuseram uma explicação da modernidade e uma concepção de poder intrinsecamente ligadas à experiência colonial (HENRIQUE DUSSEL, 1996; ANÍBAL QUIJANO, 2000). À primeira impressão, aparenta existir uma distância entre a ideia de Modernidade e a relação imperial/colonial. Nelson Maldonado-Torres (2009) diz que um dos conceitos possui uma relação íntima com o tempo (o moderno), enquanto o outro faz referência ao espaço (expansão e controle de territórios).
 
A modernidade se refere à colonização do tempo pelos europeus, ou seja, a gestação de etapas históricas que conduziram a humanidade à modernidade em território europeu. Entretanto, os fios que ligam a modernidade à Europa nos discursos dominantes, não conseguem deixar de relacionar as questões geopolíticas. O conceito de modernidade joga uma cortina de fumaça na importância que o espaço tem para a construção dessa narrativa, adotando o discurso de forma universalista, eliminando a importância da localização geopolítica (NELSON MALDONADO-TORRES, 2009). A dissociação ao legado da colonização e da dependência é facultada pela modernidade, como se a modernidade, a princípio, não estivesse intimamente ligada à experiência colonial.
 
Levando em consideração que a dominação colonial e imperial da África, América e Ásia foi, em sua essência, um elemento fundador na construção histórica dos movimentos econômicos, políticos e culturais da Europa, indica que no estudo da natureza e dinâmica da Modernidade europeia, examinemos as produções intelectuais e filosóficas da época, para que possamos compreender os meios que justificaram o imperialismo e o colonialismo. Existem evidências significativas nas obras filosóficas de Hume, Kant, Hegel que são aprendidas unicamente na medida em que se compreendem como um processo de “desenvolvimento” orgânico dentro dos seus contextos sócio históricos mais abrangentes, do colonialismo europeu e da ideia de etnocentrismo: a Europa como um modelo de modernidade, de cultura e a história em si mesma (EMMANUEL CHUKWUDI EZE, 2014).
 
Segundo Basil Davidson, em sua obra: África: história de um continente, os relatos mais antigos sobre o encontro entre os europeus e africanos, no início do século XV, revela que o trato entre eles era levado de forma horizontal, entre iguais, mas a medida em que as colônias americanas cresciam e demandavam mais força de trabalho, e o próprio comércio de escravos se tornou mais lucrativo, as demandas europeias mudaram, fortalecendo o sistema escravista, – sustentados por dois eixos principais: raça e gênero, mudando também, a caracterização literária, artística e filosófica dos povos subalternizados pelos europeus (EMMANUEL CHUKWUDI EZE, 2014).
 
Na filosofia e biologia, por exemplo, os africanos foram classificados (pelos europeus) como uma raça sub-humana, e as hipóteses sobre a natureza “subalterna” e “selvagem” dos povos africanos prosperaram e enraizaram-se nas obras e discursos dos pensadores franceses, ingleses e alemães. Por exemplo, David Hume, enquanto trabalhava na oficina colonial britânica, escreveu uma nota acerca do caráter nacional:
Eu estou em condições de suspeitar de serem os negros naturalmente inferiores aos brancos. Praticamente não houve nações civilizadas de tal compleição, nem mesmo qualquer indivíduo de destaque, seja em ações seja em investigação teórica. Não há artesãos engenhosos entre eles, não há artes, não há ciências. Por outro lado, os mais rudes e bárbaros dos brancos, como os antigos alemães, o atual tártaro tem algo de eminente […] Tal diferença uniforme e constante não poderia ocorrer […] se a natureza não tivesse feito uma distinção original entre essas raças de homens.
Fica nítido no relato de Hume o esforço constante em inferiorizar os povos africanos em relação a um modelo europeu de desenvolvimento e sociedade, como se o padrão da modernidade europeia fosse a única régua possível para medir os padrões de desenvolvimento, produção de conhecimento e a cultura de diferentes povos. Podemos ver expressa na nota de Hume seu etnocentrismo e racismo em comparação ao modelo de sociedade europeia. Outro elemento que é filosoficamente importante é o modo com que Hume constrói muros, estabelecendo diferenças entre europeus e africanos, “brancos” e “negros”, como uma distinção “original” estabelecida pela natureza. Portanto, um modo de definição filosófica “natural” que equivocadamente colocou os povos africanos fora da classificação de humanidade “verdadeira” (porque a humanidade verdadeira era a europeia moderna) (EMMANUEL CHUKWUDI EZE, 2014). Segundo Emmanuel Chukwudi Eze:
E já que, para os filósofos da Ilustração, a humanidade europeia não era somente universal, mas a encarnação (e coincidia com) a humanidade em si mesma, o fato de enquadrar os africanos como uma espécie diferente, sub-humana, sancionava, portanto, filosoficamente a exploração dos africanos com métodos bárbaros que não eram admitidos para os europeus.       
Essas conclusões trouxeram um grande malefício para o continente Africano e seus povos, essas formulações circulavam livremente na sociedade europeia, sendo elas recicladas entre os filósofos europeus modernos. Immanuel Kant, por exemplo, em sua obra “Sobre a Variedade das Diferentes Raças Humanas”, adicionou em considerações feitas por ele próprio em outra obra (Observações sobre o sentimento do belo e do sublime), sobre os povos “negros”, estabelecendo a seguinte ordenação hierárquica:
STEM GENUS: branca morena.
Primeira raça, muito ruiva (norte da Europa).
Segunda raça, roxo cobre (América).
Terceira raça, negra (Senegambia).
Quarta raça: amarela oliva (hindus).
Assim como Hume, fica evidente a classificação ordenada pela cor da pele, sendo que o padrão ideal é a “branca”, de modo que são julgadas mais ou menos inferiores conforme se aproximam da cor branca. Faz-se necessário voltar à citação de Kant: “Este homem era negro da cabeça aos pés, uma prova clara de que o que dizia era estúpido”, uma prova cabal de que a consideração de Kant atribui a cor de pele a capacidade de raciocinar, ou da ausência de raciocínio desses indivíduos.
 
Se o tráfico e o comércio negreiro transatlântico foram guardados filosoficamente, sustentados numa ideia de sub-raça ligada à cor da pele, o sistema colonial foi legitimado pela negação da historicidade do ser africano. Segundo Emmanuel Chukwudi Eze, esse elemento se torna muito evidente no duplo tratado de Hegel: Lições sobre a filosofia da história e Lições sobre a filosofia do Direito. A princípio, o continente africano é posto fora da história, como o inicio absoluto e não histórico do Espírito. Nesse sentido, os africanos são considerados incapazes de um raciocínio racional e de qualquer conduta ética. Isso determina que os africanos não possuam leis, religião e sequer política. África, para Hegel, é uma terra baldia cheia de “anarquia”, “fetichismo” e “canibalismo”, que espera que os missionários europeus a conquiste e lhe imponha a “ordem” e a “modernidade”. Para Hegel, os africanos “mereciam” ser escravizados – como se isso fosse algo positivo. Além do mais, serem escravizados pelos europeus, dizia Hegel, beneficiava os africanos, ao “prover” a eles e elas “educação moral”. Logo, o colonialismo era também um benefício para África, porque a Europa a inseminava com sua razão, sua ética e sua cultura, e, portanto, a historicizava.
 
Realmente a Europa marcou a África, a Ásia e a América, mas de uma forma violenta, desumana, e tantos outros adjetivos negativos que poderíamos dar. Dificilmente as epistemologias europeias poderão dar conta das problemáticas dos países subalternizados, que um dia foram colonizados, pois, a princípio, foram elas próprias (epistemologias) que legitimaram essa barbárie. Olhar para dentro do nosso território, nossa terra e nossas pessoas nunca foi tão necessário. Buscar em nossa subjetividade as respostas para as problemáticas deixadas e infligidas até hoje pelo conquistador.
 
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
 
EZE, Emmanuel Chukwudi. A Filosofia moderna ocidental e a colonialismo africano. Tradução: Marcos Carvalho Lopes. Universidade da Integração Internacional da Lusofonia Afro-Brasileira, 2014.
 
HUME, Of National Characters David. In: David Hume, Essays: Moral, Political and Literary. Ed: T.H. Green e T. Grose, Longmans, Green and Co., London, 1875, Vol. 1, p. 252, 1748.
 
NEUGEBAUER, Christian M. The racism of Hegel and Kant. In: in Sage Philosophy, Ed: H. Odera Oruka, Nova Iorque: Brill, pg.259-272, 1990.
 
KANT, Emmanuel. Observações sobre o sentimento do belo e do sublime. Ed: Campinas, Papirus, pág. 75-76, 1993.
 
SEREQUEBERHAN, Tsenay. The Idea of Colonialism in Hegel’s Philosophy of right. In: International Philosophical Quarterly, v. 29, n. 3, p. 301-318, 1989.
 
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Filosofia do Direito. Trad: T. M. Knox. Ed: Oxford: OUP, p.150, 1967.
 
______. Lições de filosofia da história mundial. Trad: H. B. Niesbet. Ed: Cambridge: CUP, p. 167, 1993.
 
______. Escritos essenciais. Ed: F. Weiss. Nova Iorque, Haper Books, p. 282-283, 1974.
 
DUSSEL, Enrique. Meditações Anti-Cartesianas sobre a Origem do Anti-Discurso Filosófico da Modernidade. In: Epistemologias do Sul. Org: SANTOS, Boaventura de Sousa; MENESES, Maria Paula. Ed: Edições Almeida, SA. Coimbra, Janeiro, 2009.
 
TORRES, Nelson Maldonado. A Topologia do Ser e a Geopolítica do Conhecimento: modernidade, império e colonialidade. In: Epistemologias do Sul. Org: SANTOS, Boaventura de Sousa; MENESES, Maria Paula. Ed: Edições Almeida, SA. Coimbra, Janeiro, 2009.

Escrito por: Guilherme Almeida

Estudante de História - Licenciatura pela Universidade Federal do Rio Grande, no atual momento estou cursando o último ano da Graduação. Minha linha de pesquisa se concentra na área da Educação.

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